«Принцип надежды» э.Блоха и его понимание изобретения как осуществление «еще-не-ставшего». По э блоху содержание сознания складывается из следующего


«Принцип надежды» э.Блоха и его понимание изобретения как осуществление «еще-не-ставшего»

Прямой противоположностью предлагаемой Ф.Дессауэром трактовке

сущности техники является понимание существа технического изобретения, развиваемое другим немецким философом, последователем К.Маркса – Эрнстом Блохом (1885-1977). Правда, следует сразу же оговориться и заметить, что этот последний специально и детально не исследует феномен техники. Он, в отличие от Ф.Дессауэра, не разрабатывает и не предлагает своей целостной концепции «технофилософии» (М.Бунге), а лишь мимоходом касается проблемы технического изобретения при своих размышлениях об утопии. Говоря более точно, он формирует свой взгляд на техническое творчество в ходе раскрытия им содержания «нового» как философской категории, с одной стороны, и значения технических утопий – с другой.

В своем фундаментальном исследовании «Принцип надежды» (т.1-3, 1954-1959) Э.Блох склоняется считать утопию тем водоразделом, который четко проходит между человеком и животным, так как «лишь человек … обуреваем утопиями». Следовательно, человеку по определению присуща способность придумывать желания и думать о лучшем, что непременно вселяет в него уверенность и оптимизм и позволяет ему с надеждой встречать жизненные невзгоды и смотреть на свое будущее. В связи с этим можно констатировать, что «смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый коррелят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой»139.

Однако с другой стороны, человеческие мечты оказываются в принципе возможны лишь потому, что сама действительность далека от завершенности. «Надо признать, - полагает Э.Блох, - что внутри нас тоже ничего не могло бы происходить, если бы снаружи все было полностью завершенным. Но снаружи жизнь так же мало завершена, как во внутреннем «Я», которое «работает» над тем, что находится вовне. Ни одну вещь невозможно было бы переработать в соответствии с желаниями, если бы мир был завершенным, полным жестких, вполне законченных фактов»140. Следовательно, «действительное – это процесс», который на самом же деле «представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и – самое главное – возможным будущим». Это значит, что «все действительное переходит в возможное через свой процессуальный фронт». Что же касается самого возможного, то оно бывает либо объективным, либо же реальным. «Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо» или не исключено. Между тем как «реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости, либо потому, что новые условия… подготавливают появление новой действительности». Так, изменчивое бытие обладает благодаря своему возможному становлению «еще-не-окончательностью», и поэтому можно «сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалистически обусловленную новизну; этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания». Из этого следует, что вразумительная, конкретная утопия в процессуальной действительности имеет своим коррелятом именно опосредование нового141.

«Новое» как философское понятие серьезно не разрабатывалось и «даже в самой отдаленной степени» не было «определено и не нашло своего места ни в одной домарксистской картине мира». Даже «у Бергсона вообще по-настоящему нет «нового»». У него можно найти лишь «псевдоновое». Дело в том, что «в целом «новое» у Бергсона объясняется не через его путь к нам, его скачки, его диалектику, его образы надежды и последующие результаты, а всего лишь через противостояние механизму, через бессодержательное восхваление жизненного порыва в себе и для себя»142.

Бергсоновское «псевдоновое» имеет, согласно Э.Блоху, не только социальную, но и идеологическую основу. Его социальной основой он считал позднюю буржуазию, поскольку она как класс уже не несет в себе ничего нового. Что же касается его идеологической основы, то она заключается в «исключении двух наиболее существенных свойств «нового»: возможности и финальности». Это значит, что оба последние понятия получают в философии Анри Берсона (1859-1941) превратную интерпретацию, которая сводит их на нет как самостоятельные философские категории. «У Бергсона, - отмечает Э.Блох, - вообще нет «возможного», оно для него лишь проекция, которую «вновь возникающее» направляет на прошлое. Согласно Бергсону в «возможном» только что зарождающееся «новое» мыслится лишь как «бывшее возможным»». Он «отрезает себе путь к понятию «новое»» и тем, что рассматривает «финальность как окончательное статуирование жесткой конечной цели вместо того, чтобы видеть в ней целеустремленность человеческой воли, которая лишь ищет в открытых возможностях будущего свое собственное «куда» и «зачем»». Мало того, А.Бергсон отождествляет предвидение «со статичным предварительным расчетом» и, тем самым, извращает не только творческую «антиципацию» («предвосхищение»), - «эту зарю человеческой воли, - но и в целом подлинно «новое» – горизонт утопии»143.

Подлинно нового не знает и вся иудейско-христианская философия «от Филона и Августина до Гегеля», в которой категория «novum» («новое») фактически заменяется категорией «ultimum» («предельное»). Дело в том, что в данной философии ««предельное» связано исключительно с «первичным» (primum)», а новое «выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного первого», т.е. «предельного»144.

Между тем «новое» может появляться лишь как результат множества «реальных возможностей, отнюдь не существовавших у колыбели начала», а возникающих в ходе действительного процесса. Следовательно, - «конец – это не возвращение, а взрывание primum agens materiale145, вторжение «что-сущности» в «что-основу»». Поэтому можно сказать, что происхождение есть самоосуществление, которое «в истории это самообретение исторического деятеля, трудящегося человека; в природе это осуществление того, что гипотетически названо nature naturans146 или субъектом материального движения…»147.

Так, «новое» и «предельное» Э.Блох, в конечном счете, связывает именно с опосредственно-реальной возможностью, которая как объективно-реальный коррелят соотносится с точной антиципатией, а, стало быть, и с конкретной утопией. Это значит, что утопия фактически понимается им «как определенность объекта и степень бытия реально возможного» и в качестве таковых она реализуется не только в искусстве, но и в науке и технике.

Однако реальная возможность как «двухсторонний коррелят» есть «не что иное, как диалектическая материя. Реальная возможность – это лишь логическое выражение достаточной материальной обусловленности, с одной стороны, и открытости материи (неисчерпаемости источников материи) – с другой»148. Исходя из этого, Э.Блох трактует материю не только как то, что обуславливает по мере существующей в том или ином случае возможности, но и как то сущее-в-возможности, которое как плодоносное лоно неисчерпаемо порождает из себя все образы мира. «Итак, - заключает он, - можно обобщить: критическому вниманию к тому, что достижимо в данных обстоятельствах, предустановлено по-возможности-сущее материи, а обоснованными ожиданиями самой достижимости – сущее-в-возможности материи»149. При этом следует подчеркнуть, что без «сущего-в-возможности материи», а, стало быть, без реальной возможности как конечного источника «подлинно нового» действительность однозначно теряет свою процессуальность и целостность, свою динамичность и свое совершенство и превращается в нечто ставшее и «безжизненное». И, естественно, такой «безжизненный», не несущий в себе будущего мир не может быть миром не только искусства, но и науки, и техники. Следовательно, «конкретная утопия стоит на горизонте любой реальности; реальная возможность охватывает до конца открытое диалектическое единство тенденции – латентности»150.

Реальная возможность как «еще-не-ставшее» проявляется у человека в качестве «еще-не-осознанного». Поэтому можно сказать, что антиципаторская способность как и вся творческая сила человеческого сознания в целом, в том числе и технического, порождены не самим сознанием, а находят свои конечные истоки именно в материи. Ведь именно материя заключает в себе, в своей «латентности», последние истоки «нового», которое прокладывает себе путь не только через стихийные процессы, происходящие в мире, но и через сознательную творческую человеческую деятельность.

Следовательно, человеческое творчество вообще является лишь проявлением творческого потенциала самой материи, ее способности из самой себя производить «новое». Оно есть не что иное, как осуществление «еще-не-ставшего», т.е. обращение «сущего-в-возможности» в «сущее-в-действительности». Поэтому к нему можно с полным правом применять слова Э.Блоха об искусстве и, тем самым, охарактеризовать его как лабораторию «и одновременно праздник осуществленных возможностей…»151.

Итак, техническое изобретение как аспект человеческого творчества, а, стало быть, и как «представитель» «еще-не-ставшего», имеет свое последнее основание в самой материи, в «латентности» материального бытия. И действительно, оно представляет собой «освобождение и опосредствование дремлющих в лоне природы творений», т.е. является насыщенным проявлением креативности природы как natura naturans152.

Именно так, т.е. путем умозрительных рассуждений Э.Блох обосновывает свой материалистический взгляд на технику, который является, как уже отмечалось, прямой противоположностью основополагающим установкам идеалистической философии техники, разработанной Л.Дессауэром. В данном своем взгляде он, в отличие от этого последнего, пытается также нащупывать и выявлять связь между техникой и человеческой потребностью. Так, отвергая идею о том, что техника является самодостаточной реальностью и что поэтому она, якобы, сама порождает свои цели, он отмечает, в частности, что «не существует внутреннего порыва изобретать что-нибудь. Для того, чтобы вода лилась на запланированное колесо, необходим умственный заказ. Каждое орудие предполагает существование точно соответствующих ему потребностей и имеет точно установленную цель удовлетворить их. В противном случае этого орудия не было бы»153. В связи с этим он подвергает критике «капиталистическую» технику за то, что она основывается не на потребности, а на прибыли, т.е. исходит из экономического расчета, отчужденного как от людей, так и от вещей. Эта критика находит свое продолжение в критике «буржуазно-технической отчужденности природе». Буржуазия, по мнению Э.Блоха, насильствует природу, обращаясь с ней как со своей колонией. Она господствует над ней, выбивая из нее силой все необходимые и выгодные для себя благодеяния154. И подобное отношение к природе – естественное и неискоренимое при технике, базирующейся на прибыли. Только «марксистская теория155, если таковая когда-либо будет создана», в состоянии положить конец наивному перенесению «воззрений эксплуататоров и укротителей диких зверей на природу»156. Следовательно, только техника бесклассового общества, базирующаяся не на прибыли, а на потребности, может развиваться не вопреки природе, т.е. не во вред ей, а только в гармонии с ней.

studfiles.net

Шпаргалка - Эрнст Блох - Разное

А.А. Грицанов

Блох (Bloch) Эрнст (1885–1977) — нем. философ. С 1933 жил и работал в США, с 1948 — в ГДР, а с 1961 -в ФРГ. Блох — автор ряда работ, в которых с позиции философской антропологии обосновывал и развивал идеи гуманизма и идеалы общественной истории человечества, рассматривая человека целью мира и исходным пунктом своей философии. Он активно выступал против милитаризма, фашизма и др. форм реакционной идеологии.

Учение Б. получило название философии надежды. В одной из самых своих известных работ «Принцип надежды» (1954) он пытается показать, что ни одну вещь невозможно было бы переработать в соответствии с желаниями, если бы мир был завершенным, полным жестких, вполне законченных фактов. Однако, по Б., в мире существуют только процессы, т.е. динамические отношения, в ходе которых действительное не побеждает окончательно. Это означает, что действительное — процесс постоянного развития. Развитие совершается от «ничто», или «нет», в начале — ко «всему», т.е. царству абсолютного покоя, абсолютной истины и свободы в конце. Между стадиями «нет» и «все» всегда имеет место «еще нет», или, как Б. говорит, «недостаток». Именно «недостаток» порождает «надежду», которая онтологизируется и превращается в основное определение объективной действительности вообще. «Еще нет» — это возможное, но такое возможное, которое лишь частично обусловлено и не является окончательно детерминированным. Проводится различие между познавательно или объективно возможным и реально возможным. Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного познания его наличных условий. Реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта по причине их незрелости или потому, что новые условия, хотя и опосредованные уже существующими, подготавливают появление новой действительности. Данная теория очень близка понятию энтелехии Аристотеля, которая выражает единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. У Аристотеля энтелехия — это переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою материальную субстанцию, причину самой себя и цель своего развития. У Б. природа — это тоже «проблема субъекта». Он не признает независимой от человеческого сознания материи, ибо сводит ее к взаимодействию субъекта и объекта, духа и вещества. В конечном состоянии ее развития — царстве покоя, абсолютной истины и свободы исчезнет и сама материя, и тогда же прекратится всякое развитие.

Важное место в учении Б. отводится утопии. Характерно, что Б. не только не отмежевывается от утопии, но, наоборот, утверждает, что если это не абстрактная и не дурная, а конкретная утопия, она имеет свой коррелят в действительности. Не случайно Б. определяет реальную функцию утопии как шокирующего зеркала слишком знакомой реальности. Так, в частности, он считает, что марксизм — это «конкретная», подтвержденная фактами утопия, и доказывает, что центральным пунктом взглядов К. Маркса является утопия о цельном неотчужденном человеке. Б. полагает, что современный марксизм очень далеко ушел от этого идеала Маркса и ему следует ориентироваться не только на социальные преобразования, но, прежде всего, на моральное обновление душ людей. Высоко оценивая значение утопии, Б. выдвигает задачу соединить утопию с наукой. Однако эта задача не получила у него решения.

Утопизмом пронизано понимание Б. и всего общественно-исторического развития человечества. Он считает, что движение человеческой истории определяется имманентно присущей ей тенденцией в реализации своей конечной цели — совершенства. Согласно Б., именно утопическое мышление предвосхищает эту цель, ибо оно порождено надеждой на лучшее будущее, а поэтому и направлено на его приближение. С таких позиций он рассматривает историю развития культуры, философии, реальную борьбу классов и национально-освободительное движение.

Взгляды Б. оказали влияние на исследования общественного развития и роли в нем утопии и надежды. Показывая, что конкретная утопия (творческое предвосхищение нового) стоит на горизонте любой реальности, Б. одновременно обосновывает принцип надежды как важнейший фактор существования и развития человека в его взаимоотношениях с миром.

***

Ннемецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель «философии надежды» и «онтологии Еще-Не-Бытия». Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, «конкретную утопию надежды» на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.Кюппе. Диссертация (1908) по теме: «Критический анализ Риккерта и проблема современной теории познания». С 1911 начинается творческое сотрудничество Б. и Лукача. В 1917 – эмигрирует в Швейцарию: осуществляет исследование «Политические программы и утопии в Швейцарии». В 1919 возвращается в Германию. В 1933 – повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в Сша (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине «слишком коммунистических» убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.) Профессор философии Лейпцигского университета (Гдр) (1949–1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о Гегеле критикует «узкоколейный марксизм». За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 – на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 – профессор в Тюбингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбингенского университетов (1975). Основные работы: «Вадемекум для нынешних демократов» (1918), «Дух утопии» (1918), «Томас Мюнцер как теолог революции» (1921), «Наследие этого времени» (сборник очерков, 1924–1933), «Следы» (1930), «Наследство нашего времени» (1935), «История и содержание понятия «материя» (1936–1938, опубликована в 1952 под названием «Проблема материализма – его история и сущность»), «Свобода и порядок. Очерк социальных утопий» (1946), «Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю» (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание – 1951), «Авиценна и аристотелевские левые» (1952), «Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества» (1953), «Принцип надежды» (в трех томах – 1954, 1955, 1960), «Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия» (1961), «Тюбингенское введение в философию» (1963), «Атеизм в христианстве» (1968), “Experimentum Mundi” (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. («Мир – это никогда не закон», это всегда «тенденция» и «эксперимент». «Материя» же – это всего лишь «По-Возможности-Сущее»). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и «отчаянная надежда» у Гераклита, и «потенция бытия» – материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля – являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. По мнению Б., практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте.

Как утверждал Б., категория novum /лат. «новое» – А.Г./ даже в самой отдаленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Традиционно, по мысли Б., последняя, наивысшая новизна воплощалась и фиксировалась в категории «предельное», при этом «неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом» осмысливалось через термин «повторение», последней и самой основательной формой которого являлась «идентичность». Как отмечает Б., «во всей иудейско-христианской философии – от Филона и Августина до Гегеля – «предельное» связано исключительно с «первичным», и не с «новым»  вследствие этого «новое» выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного «предельного». В рамках же философии 20 века – например, у Бергсона, – «понятие нового… является абстрактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообразия оно одновременно приписывается каждому моменту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность». Концептуальным продолжением идеи о необходимости кардинального переосмысления содержания термина «новое», а также несущей категориальной конструкцией философской системы Б. выступило понятие «надежда».

С точки зрения Б., «думать о лучшем – есть первоначально сугубо внутренний процесс «Я». Это свидетельствует о том, сколько молодости живет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая надежда продолжает мучительно обманывать – призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что возможны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, – все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке». С точки зрения Б., «сознательный человек – животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...». В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе «голода», осуществляющемся в мире человека как «надежда», реализуется, согласно Б., возможное будущее, «Еще-Не-Бытие». Онтологический статус «Еще-Не-Бытия» задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально возможное, «еще незавершенное» – необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Согласно Б., Настоящее постижимо посредством «гештальта неконструируемого вопроса»: «Для Чего?» или: «Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?». Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. Иными словами, у Б. действительность всегда выступает «процессуальной действительностью». По схеме Б., «человек придумывает желания. Он способен на это и находит для этого массу материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного.

Такое смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый коррелят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой». Далее, по мысли Б., правомерно предположить следующее: «Действительное – это процесс. Он представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и, самое главное, возможным будущим… Следует, при этом, проводить различие между просто познавательно или объективно возможным и реально возможным как единственным, к чему могут привести существующие обстоятельства. Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного познания его наличных условий. Реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости либо потому, что новые условия, хотя и опосредованные уже существующими, подготавливают появление новой действительности. Подвижное, меняющееся и изменчивое бытие, представляющее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалистически обусловленную новизну, этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания». Преодолевая разделение субъекта и объекта («отчуждение»), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность («Все», «совершенство», «предельное блаженство», Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Экспликация тезиса об обретении (творении) реальности, соразмерной подлинно человеческому в человеке, осуществляется Б. так: «Ясно, что ограничение фактическим даже внутри значительно измененной сегодняшней действительности было мало реалистичным  что сама реальность является неокончательной  что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы.

Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего существования за пределами контекста ожиданий, подавленных уже ставшей действительностью. Он больше не видит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью

в этой реальности пугающе взошло возможное фашистское «ничто», а еще раньше – понимаемый как окончательно завершенный и достижимый в срок «социализм». Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реальности, сложившееся во второй половине Xix века… Конкретная фантазия и сила образов, переданных посредством ее предвосхищений, в процессе действительного сами находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее

элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности». Пафос этого истинно философского пути человеческого самообретения, его начало и конец у Б. – формула «Я есмь»: «У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь». Альтернативной возможностью является «Ничто» – конец мирового процесса. Надежда, как и страх – аффекты ожидания, первая также включает в себя и «знание о будущем». Анализируя «формы воплощения» надежды, Б. различал «дневные мечты» (грезы, иллюзии, плоды воображения) и «ночные грезы» (схожие со «сновидениями», толкуемые Фрейдом). (Как отмечал Б., «существуют все же и самые глупые мечты – как пена  сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родиться Венера».) Особо продуктивным было вычленение Б. «малых дневных мечтаний» в контексте того, что Бессознательное – это не только «Уже-Не-Осознанное» (по Фрейду), но также и «Еще-Не-Осознанное», сопротивление которому отнюдь не не-вротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в «Теперь», остальные же (в Германии в середине 1930-х – крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту «Раньше» и идеалам «готического» образа жизни, «нордической чести» и т.д. Данная «теория неодновременности», эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту «застывшую ярость», которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., «субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами». Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений. «Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли «царством человека». Марксизм, согласно Б., – воплощенный «акт надежды», соединяющий конкретную «теорию-практику» с «объективно-реальной возможностью» эволюции мира.

Подлинная философия, по мнению Б., таким образом, являет собой «систему теоретического мессианизма» и «руководство» для «пророков» и «провозвестников будущего»: «… философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды – или она не будет обладать никаким знанием». Религия у Б. – не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание «нового неба» и «новой земли». «Теократическое» пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к новому, «еретическое» же оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому. «Коммунистическая космология» Б. постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире – мире, где мышление тождественно бытию, где, тем самым, преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная «дуга Б.» («мир – утопия») постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира. Программным средством такого движения Б. полагал «воинствующий оптимизм» – активное отношение к нерешенному, но решаемому посредством труда и конкретных действий будущему (ср. у Маркса' с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно освободить задавленные элементы нового, более человечного общества, то есть конкретный идеал). По мысли Б., для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория «фронт» или «передовая линия истории» – «мало еще осмысленный передний край бытия подвижной, утопически открытой материи». Несмотря на то, что Б. нередко именовали «философом Октябрьской революции» (Б. воспринял как «скандал» успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как «красного царя» и «Чингис-хана». По Б., «революция по Ленину» неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон.

Список литературы

Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991

Das Prinzip Hoftnung. In funfTeilen. Berlin, 1954—1959

Wissen und Hoflen. Berlin, 1955

Revision des Marxismus. Berlin, 1956

Geist der Utopie. Frankfurt am Main, 1964

Tubinger Einleilung in die Philosophie. Frankfurt am Main, 1968. Bd 1—2

Atheismus in Chris-tentum. Frankfurt am Main, 1969

Subjekt — Objekt. Erlauterungen zu Hegel. Frankfurt am Main, 1971

Revolution der Utopie. Frankfurt am Main

New York, 1979.

www.ronl.ru

Различение процессов проживания и переживания получает у Блоха своеобразную интерпретацию.

Различение процессов проживания и переживания получает у Блоха своеобразную интерпретацию. Если существует асимметрия и не-параллелизм этих процессов, то как же можно более содержательно обозначить специфику процесса проживания как первичного, какова специфика «Я есмь» именно на этом уровне существования?

Здесь мы снова встречаемся с парадоксальной характеристикой “Я есмь”, по Блоху,  это "темнота проживаемого мгновения". Вообще около трети жизни мы более или менее бессознательно спим. Само же бодрое сознание, по Блоху, является таким узким, что в нем едва уместятся два-три отчетливых представления. Однако не это является главным. В момент Здесь-Теперь индивид темен, неясен, неопределен для самого себя.

Так же, как и многие другие моменты, идея «темноты переживаемого мгновения» ведет свое происхождение из философской юности Блоха  о «мраке переживаемого мгновения» говорится уже в его диссертации 1909 г.212(37). Хотя, на мой взгляд, можно скорее говорить о том, что философская юность Блоха протекала в его биологическом детстве и отрочестве, а молодые годы учебы и написания диссертации – это уже свидетельство интеллектуальной зрелости. Таким образом, биологический возраст Блоха никогда не совпадал с его интеллектуальными развитием и эта же асимметрия повторилась во второй половине жизни, когда 80- или 90-летний Блох производил впечатление очень живого, деятельного, то есть молодого, человека.

Трудность толкования исходного положения философии Блоха связана с одной из главных проблем в экзистенциалистской философии  является ли внутренний опыт объективируемым или нет? И если да, то можно ли его прояснить? И не появляются ли тогда параллели с учением К. Ясперса и его тезисом об «экзистенциальном прояснении»?

Подчеркнем опять, что, в отличие от Ясперса, у Блоха внутренний опыт не может быть схвачен рефлексивно в момент своего непосредственного протекания. Однако позже в актах переживания и рефлексии он доступен самому субъекту. Поскольку же субъект вовлечен в процесс деятельности, практики (о чем речь пойдет позже), то и его экзистенция оказывается связанной с практикой и тем самым теряет свои априорно-агностические характеристики.

Кроме того, здесь возникает новая характеристика деятельности, взятой с точки зрения момента темноты: если осмысление происходящего происходит только впоследствии, тогда возможно разделение события и смысла. Смысл возникает, создается после свершения события. Парадоксальную непроницаемость проживаемого мгновения, “темноту “Около”, отсутствие смысла Блох позже переносит и на социальные феномены: так, например, в процессе общественного труда продукт труда отделяется (отчуждается) от живого труда, и потому отсутствует позитивное отношение продуктов к жизненности их изготовления.

Блох полагает: «…люди вообще еще не знают, кто и что они суть»213. Отметим, что это не высокомерная оценка высокоэрудированного философа, а констатация изначальной экзистенциальной ситуации. Блох настаивает на том, что то, чем человек может быть и мог бы быть, скрыто еще в его «Внутреннем»(Innerlichkeit). Человек является «Инкогнито» для себя и для других, он еще не развился-раскрылся и потому «находится в противоречии ко всем тем своим уже имеющимся определениям, которые хотят быть окончательными»214. Тогда и темнота его «Внутреннего» не ситуативна, а атрибутивна, она постоянно сопровождает и будет сопровождать индивида во всей его жизни. Темнота  это не только красивая метафора, это, прежде всего, категория антропологии, а не теории познания, хотя и раскрывается через такие характеристики как «Инкогнито», «Загадка», «Скрытое», «Невысказываемое» и т.д. Это самое интимное и самое адекватное описание жизни или жизненности как качества этой жизни.

При этом «Инкогнито» индивида, еще потаенное и нераскрытое, совпадает с потаенной, неразвившейся и нераскрывшейся еще сущностью этого индивида, которая не раскрылась не только для него, но и для самой себя. Поэтому такая темнота обладает еще и динамическим, побудительным моментом и воплощается затем (об этом речь пойдет ниже) в дневных мечтах, “гештальтах исхода” и т.д. В этом смысле темнота парадоксальными образом оказывается, на мой взгляд, не темным, а неким светлым феноменом, обращенным к будущему.

Феномен темноты приобретает динамическое значение не только для субъекта, но и для материальных объектов. Все формы организации материи с такой точки зрения являются экспериментально-манифестирующими определениями этой материальной загадки, этого, по выражению Блоха, «материального Х». Поэтому инкогнито, загадка, «Х» имеют не только субъективные, но и объективные характеристики. Блох использует для характеристики такой онтологической ситуации кантовское выражение “вещь в себе”(Ding an sich)215. Таким образом, можно говорить о параллелизме и даже о “соответствии” темноты переживаемого мгновения темноте “материального ядра”216.

В русле нашего рассуждения, возвращаясь к проблеме субъекта, можно сделать вывод об универсализации субъективного момента темноты. Темноте придается позитивно-космический масштаб («…общее положение этого космоса объективно еще не является светлым»217, эта категория извлекается из оценочного (в частности, религиозного) контекста и становится существенной стороной антропологической и онтологической концепции Блоха.

3.3.2. Я есмь  голод как саморасширение

Другая сторона "Я есмь" — это его телесность. Тело — исходный пункт, который нельзя миновать. Блох развертывает здесь целую цепочку характеристик. По его мнению, существует некий напор, натиск (Drang), который первоначально выражается в еще ни на что конкретно не направленном стремлении. Когда подобное стремление ощущается человеком, то оно воспринимается как тоска (Sehnen). Направленная на что-либо вовне, тоска оборачивается поиском. Когда же поиск обретает какую-то конкретную внешнюю цель, то он становится побуждением218.

Человек движим многими побуждениями. При этом он наследует инстинкты животных, но в качественно иной форме: "...сознательный человек — это животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он ощущает как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше"219. Вожделения воплощаются в желания и активную волю. Желание пассивно, воля активна. Желание может остаться нереализованным, воля же стремится достичь поставленной желанием цели во внешнем мире220.

Но что скрывается за побуждениями? Человек — это средоточие многих инстинктов. Возможно ли, что главенствует какой-то один? З. Фрейд называл таковым либидо, А. Адлер — волю к власти, К.-Г. Юнг — коллективное бессознательное221.

Блох же выделяет голод222. Голод – это инстинкт самосохранения. Человек без питания непременно умирает. Без удовлетворения, например, инстинкта любви он может прожить достаточно долгое время; он может прожить вообще без удовлетворения инстинкта власти. Но "безработный, не евший много дней, приходит на древнейшее место среди инстинктов нашего бытия"223. Сочувствие к голодающим – единственное широко распространенное сочувствие. Вид мерзнущего, больного человека вызывает у других людей чувство превосходства. Не так с голодом — жалобы на голод действуют сильнее всех других жалоб. Голод  это «единственный основной инстинкт среди многих, который действительно заслуживает этого имени, он есть последняя и конкретнее всего связанная с носителем инстанция инстинкта»224. Ради полноты картины оговоримся, что Блох признает наличие у человека множества желаний и потому скорее можно говорить о многих основных инстинктах225.

Голод не имеет раз навсегда заданной характеристики, его нельзя свести просто к поиску пищи. Он зависит от окружающего мира и исторически трансформируется этим миром. Он взаимодействует с остальными общественными потребностями человека и меняется вместе с ними. Голод — этот "аппетит в себе"  есть масло в лампе истории. Если инстинкт голода не удовлетворять постоянно, то "Я есмь" становится упрямым и пытается изменить мир. Существующему плохому говорится "нет", и возникает стремление к лучшему. Это стремление становится "революционным интересом". Голод превращается во "взрывчатку тюрьмы лишений", а самость человека стремится не только сохранить себя, но и расшириться. Самосохранение становится саморасширением: "Из экономически объясненного голода вытекает сегодня решение о снятии всех отношений, в которых человек является угнетенным и забытым существом"226. Блох настаивает именно на этом моменте саморасширения, так как только из него можно объяснить последующий аффект надежды и свойства предвосхищения будущего.

Противопоставляя инстинкт голода либидо Фрейда, Блох движется в рамках той же логики, которая была изложена в канонической статье М. Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория»227(52). Блох точно также пытается рефлексировать по поводу социальной обусловленности данной теории и определить исходную позицию Фрейда в рамках определенного социального контекста. Блох указывает на то, что пациенты психоаналитиков были в основном выходцами из средних слоев. Для них была неизвестна проблема поиска хлеба насущного. 90% самоубийств происходило по причине экономической нужды, и только 10% были связаны с личными любовными переживаниями. Между тем при проведении психоаналитических сеансов действовал запрет на обсуждение экономических и социальных вопросов. Для Фрейда и его посетителей забота о пропитании казалась одной из самых маловажных228. Хотя данные аргументы при критике Фрейда можно считать достаточно банальными, тем не менее, они позволяют провести некоторые параллели с неомарксистской логикой социального анализа.

3.3.3. Я есмь  заполненные аффекты и аффекты ожидания

Голод действует не непосредственно, а через аффекты — прочувствованные инстинкты-побуждения. Согласно Блоху, их можно разделить на две большие группы. Первая — это так называемые заполненные аффекты (зависть, алчность, почитание), предметы которых уже существуют как готовые. Вторая — это аффекты ожидания (страх, боязнь, надежда, вера), их предмет еще не готов, он даже еще не существует. Различие этих двух групп состоит в следующем: "Все аффекты связаны с горизонтом времени, но только аффекты ожидания полностью открываются в этом горизонте. Все аффекты связаны с собственно временным во времени, то есть с модусом будущего, но если заполненные аффекты имеют ненастоящее будущее, а именно такое, в котором не происходит ничего объективно нового, аффекты ожидания по сути своей включают подлинное будущее"229.

Аффекты ожидания, в свою очередь, также делятся на две группы — негативные и позитивные. Негативные — страх и боязнь. Страх — это состояние неопределенности, когда "почва колеблется", а люди не знают, почему так происходит. Когда страх становится более определенным, он превращается в боязнь. Позитивные аффекты ожидания – надежда и уверенность. Уверенность — это ожидание выхода из ситуации, когда уже нет сомнений. Надежда — это ожидание неопределенного, но принципиально возможного позитивного. Надежда противоположна страху. Блох указывает, что субъективно надежда сильнее всего врывается в страх, а объективно — прилежнее всех остальных аффектов руководит ликвидацией страха. Она потопляет страх.

Надежда не только аффект, но и направляющий акт познания. Надежда — это наиболее человечное из всех движений души, более того, оно доступно только человеку. Она связана с наиболее далеким и наиболее светлым горизонтом. Однако, как ни парадоксально, именно этот атрибут человеческого бытия оказался вне поле зрения истории философии. Надежда — это "место в мире, которое обжито как наилучшая культурная страна и не исследовано, как Антарктика"230. В соответствии с этим формулируется и задача философии: "Философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды — или она не будет обладать никаким знанием"231.

Учение об аффектах приведено не случайно. Несмотря на кажущуюся простоту, здесь Блох пользуется определенным методологическим приемом. По его мнению, названные аффекты и инстинкты оказываются ключом к загадке мира. Только аффекты проникают глубоко в онтические корни человека. Учение об аффектах позволяет зафиксировать единство телесности и духовности, и тем самым характеристика содержания и форм проявления аффектов становится определением неких сквозных, целостных качеств индивида. И порыв, и тоска, и голод — все это синтетические качества, в равной степени присущие и телу, и духу. Подчеркнем также, что учение об аффектах — это точка опоры, оттолкнувшись от которой, можно начать путешествие к разгадке тайны мира. Особенно это касается аффекта надежды. В данном случае важно не столько некоторое душевное состояние индивида, сколько то, что надежда связана и направлена на то, чего еще в наличной действительности не существует, но что может возникнуть.

Характеризуя в целом исходную позицию Блоха, можно сказать, что он исходит из некоего экзистенциального опыта. Этот опыт получает различные обозначения: тоска, давление, побуждение, желание и т.п. Общим для этих характеристик является выделение, во-первых, момента процессуальности, т.е. движения (изнутривовне, от индивида к миру, от пустоты, нехватки к полноте и тождеству и т.д.). Во-вторых, изначальная ситуация определяется через некую недостаточность (голод, нехватка). Общая для экзистенциализма фиксация внимания на экзистенциальном опыте индивида и принципиальной, онтологической недостаточности этого опыта, получает у Блоха специфическое выражение в виде категории «Чтобы» (Dass). Ясно и то, что Блох изначально не предпосылает существованию некую априорную сущность, а пытается определить существование из него самого. Сущность не определена изначально, скорее дана форма ее выражения и направление развития: ведь речь идет о саморасширении, а не просто о самосохранении. Сущность не является готовой, она развивается и изменяется.

Нетрадиционная философская категория «Чтобы существования» выражает момент выхода за пределы самого себя не только субъекта, но и объекта. Данная метафора становится до предела сжатой, но эвристически очень плодотворной характеристикой неостановимого движения и изменения как человека, так и природы.

Но если человек направлен вовне, в будущее и сам не определен заранее, а есть некая «открытость», то здесь может возникнуть предположение о близости версии Блоха к другим экзистенциалистским версиям человеческого существования, например к философии «заботы» М. Хайдеггера.

Однако отношение Блоха к Хайдеггеру, своему «интимному» (Х. Фаренбах) противнику, было, мягко говоря, достаточно сложным.

С одной стороны, можно обнаружить некоторые проблемы и идеи, привлекавшие обоих. Так, Хайдеггер тоже был против «статической онтологии», подчеркивая моменты временности и историчности, использовал категории «настроения»(«Stimmung») и «расположенности» («Befindlichkeit»)232. Однако, с другой стороны, онтология страха не могла не вызвать возражения Блоха: «…пафос субъекта в этой онтологии является только страдающим, индивидуальным и движется к смерти вместе с полностью овеществленной «верой в судьбу»233. Блох прибегает к своеобразному социологическому редукционизму при критике Хайдеггера, этого «профессора по страху и заботе»234.

Популярность философии Хайдеггера Блох объясняет «возбуждающим влиянием» его учения: «страх» затрагивает состояние мелкого буржуа («Kleinbuerger»), который потерял рабочее место и перспективы на будущее; «забота» затрагивает состоятельных буржуа («Grossbuerger»), движущихся к «Ничто». Таким образом, по Блоху, получается, что субъективная онтология Хайдеггера устремлена к нулевому уровню современной жизни, она рекомендует всеобщую пустоту и буржуазную повседневность как «экзистенциальные»235. В позитивном плане выход оказывается частно-хозяйственным бытием: «Я-сам-Бытие» встает изолированно, лютеровски-мрачно против «затерянности в Man», против общественного мира. Хайдеггер, по Блоху, отрефлексировал архитектуру внутреннего мира тонущих социальных слоев, представив ее как «аналитику здесь-бытия вообще». Но, кроме того, он прорыл канал для иррационализма реакции. Ведь страх и забота несут в себе нечто героическое, как противостояние судьбе.

Хайдеггер, по мнению Блоха, не избежал опасности витализма, и, кроме того, его «временность» есть, по существу, вечность, это такое время, которое не приходит ни к истории, ни к диалектике. Это такая философия, которой присущ скорее призыв к принятию закономерности, а не активного действия. Это философия остается насквозь понятийной конструкцией, то есть такой, которая обсуждает печаль, траур, но с которой можно жить. Здесь Блох возвращается к своей собственной теме: «Забота Хайдеггера не является затрагиванием самого себя (Selbstbetreffung), самообвинением в смысле экзистенции Кьеркегора, а объектом аналитики здесь-бытия»236. Кроме того, если здесь-бытие  это бытие к смерти и смерть утверждается как абсолютная судьба, то тогда осознание вечной смерти делает общественное состояние человека настолько равнодушным, что оно может оставаться капиталистическим237. Тем самым, согласно Блоху, зачеркивается традиция выводить из отчаяния возмущение, из возмущения  надежду. Итак, субъект Хайдеггера  это субъект интровертированного бюргерства, находящегося в упадке.

Подлинный же субъект, по Блоху, это не буржуазный «поздний человек»(Spaetmensch), скрытый под маской здесь-бытия вообще, а угнетенный, затихший, но меняющийся человек238. И точно также субъект во времени  это не обособленный человек, отраженный в формализованных чувствах и витальных мрачных образах, а это диалектика истории и диалектическая надежда. Таким образом, несколько прямолинейно критикуя Хайдеггера, Блох открывает окрашенные в марксистские тона исторический оптимизм и гуманистический пафос, социальную активность и веру в возможность переустройства мира.

3.4. Дневные мечты как форма существования Надежды

Форма и медиум, в которых возникает и существует надежда – это дневные мечты.

Разработка темы "дневных мечтаний" является одной из наиболее интересных в творчестве Блоха. Однако поскольку выражение «дневные мечтания» несколько необычно, на нем следует остановиться более подробно.

3.4.1. Сложности перевода

Термин "дневная мечта" (der Tagtraum) образован от слова "Traum", что означает сон, сновидение, мечта, греза, иллюзия, воображение, галлюцинация. Если прибегнуть к наиболее авторитетному словарю немецкого языка — словарю братьев Гримм, то в нем “der Traum” обозначается прежде всего как "деятельность, продукт, состояние и сила духа, посредством которой возникают представления и мысли, не связанные с действительностью и истиной"239. Наряду с "оживленным состоянием во сне" (Schlaftraum), которое можно было бы перевести как "грезы во сне"240, есть еще и "грезы в бодрствующем состоянии" как "пустяковые образования", "ложные представления", "невероятные предположения", "более или менее неясные представления о будущей действительности"241. Этим определениям присущи два характерных признака: «расхождение с реальностью» и «активная деятельность сознания (духа, силы воображения, фантазии т.д.)». Наличие этих признаков заставляет внести некоторые коррективы в сложившиеся традиции отечественного научного перевода и распространенного словоупотребления. Возникает сомнение в правомерности использования термина "сновидения" при переводе сочинений З.Фрейда. Даже название его знаменитой работы "Die Traumdeutung" (1900) следовало бы перевести, скорее, не как "Толкование сновидений", а буквально — как “толкование ночных грез”. Дело в том, что немецкое слово "Traum" при любых его интерпретациях подразумевает активность сознания. Тем самым это понятие может быть истолковано противоречиво: с одной стороны, сознание спит, но, с другой стороны, даже в сонном состоянии оно функционирует. Получается, что сознание одновременно и действует, и бездействует. В таком случае предпринятое Фрейдом разведение сознательного и бессознательного в некоторой степени является разрешением вышеуказанного противоречия – сам язык подталкивает к таким выводам.

Напротив, в русском языке "сновидение", "видеть сны", "сниться" ясно демонстрируют разделенность на индивида, пребывающего в определенном состоянии, и некие образы, картины, сновидения, которые он воспринимает. Контекст употребления этих выражений в русском языке свидетельствует о происходящем процессе как пассивном, наглядном, образном. Здесь разорванность сознания приобретает черты абсолютного дуализма: индивид с его (спящим) сознанием и нечто, воздействующее на это спящее сознание. При этом исчезает отсыл к источнику, производящему эти видения, главное, что индивид нечто видит, а откуда это нечто происходит — не столь уж важно. Укажем также, что часто используемое З. Фрейдом выражение "работа сновидения" по-немецки звучит более органично, не столь противоречиво, чем по-русски; сновидение в конце концов есть лишь “видение” сна. Заставлять сновидение работать — значит идти против его природы, ведь видение стихийно и произвольно, оно воздействует на индивида, а работа предполагает активное участие индивида. Поэтому "работа сновидения" — это выражение-мутант, возникшее из-за генетической несовместимости языковых картин мира и человека. Разумеется, нет нужды пересматривать давно введенные в научный оборот термины, однако необходимо учитывать сложности, возникающие при переводе и использовании их в наше время.

Национальные языковые традиции словоупотребления заставляют переводчика пожертвовать буквой ради сохранения духа. В данном случае мы опять сталкиваемся с установкой Блоха: следует бороться за понятия, в данном случае за новую трактовку хорошо известного термина. Фрейд использовал слова "Traum" в значении "Nachttraum" – ночные грезы (в русском варианте – сновидения) и "Tagtraum" – дневные грезы, делая упор на субъективную сторону деятельности сознания. Блох же, используя слово "Tagtraum" (малоупотребимый в обыденной языковой практике), пытается подчеркнуть момент объективности, связанности с реальностью, и потому я перевожу это слово как "дневные мечты". Как видно, в немецком контексте все сражение разворачивается внутри одного понятия, что придает особую напряженность полемическим аргументам Блоха. В русском контексте мы вынуждены развести понятия, хотя, например, слово "греза" также является синтетическим: "греза – мечта, блажь, мнимое видение, бред, игра воображения во сне, в горячке или на яву<...>, речи во сне<...>, пустыня, ложныя речи, сказки и россказни, болтовня, пустословие"242. Однако для передачи смысла блоховской "Tagtraum" более пригодна "дневная мечта" как более нейтральное, серьезное, активное понятие, более очевидно указывающее на деятельность фантазийной стороны сознания, позволяющее связать процесс воображения со скрытой объективно-реальной возможностью243.

3.4.2. Блох contra Фрейд

В центре внимания З. Фрейда, согласно Блоху, была "Nachttraum" — ночная греза-сновидение как переживание сознания, исполнение желания, выражение удовольствия или неудовольствия, структурно оформленное или хаотичное. Ночные грезы являются устранением мешающих сну раздражений путем галлюцинаторного их удовлетворения244. Но существуют еще и дневные грезы, к анализу которых Фрейд обращался несколько раз, ибо считал, что "изучение психоневрозов ведет к удивительному выводу, что эти фантазии или дневные грезы — ближайшие ступеньки истерических симптомов"245. По мнению Фрейда, ночные и дневные грезы имеют много общего: подобно ночным грезам, дневные являются исполнением желаний, в значительной мере основываются на детских переживаниях, радуются определенному ослаблению цензуры246. В других своих статьях Фрейд упоминает дневные грезы молодости, эти фантазии удовлетворяют желания, происходящие из тоски и лишений: "Неудовлетворенные желания являются движущей силой фантазии"247. Получается, что счастливый человек не фантазирует, это удел недовольных людей. Дневные грезы, согласно Фрейду, возникают в равной степени у юношей и у девушек, но если у юношей (мужчин) дневные грезы являются эротичными или тщеславными, то у девушек (женщин) в основном эротичными. Эти дневные грезы — осознанные и бессознательные — люди стыдливо оберегают как интимнейшее достояние своей личности. На улице легко можно узнать человека, погруженного в дневные грезы, — по внезапной, отсутствующей улыбке, разговору с самим собой, ускоренной походке. Все эти продукты деятельности фантазии, эти воздушные замки не являются застывшими и постоянными, они изменяются в зависимости от пола, характера жизненных отношений личности, несут на себе "приметы времени". И хотя фантазия находится одновременно между прошлым, настоящим и будущим, она опирается все-таки на прошлое, чаще всего — на инфантильные переживания. Таким образом, следует особо подчеркнуть, что для Фрейда дневные грезы лишь аналог ночных, они тесно связаны с психоневрозами, базируются на воспоминаниях и выражают неудовлетворенное желание.

Блох выступает против данной позиции Фрейда. Его постулат: "Воздушный замок — не преддверие ночного лабиринта"248. Если в психоанализе дневная греза лишь ступень, первая фаза ночных грез-сновидений и имеет какое-то значение лишь в связи с последними, то в философской концепции Блоха она приобретает иной, значительно более серьезный и самостоятельный вес. Вся публицистическая и научная деятельность Блоха была направлена на изучение феномена, мало попадавшего в поле зрения предшествующей философии, — так называемых "малых дневных мечтаний" (kleine Tagtraeume). Вся жизнь человека, по Блоху, от юности до старости пронизана дневными мечтами. Мечтает ребенок, спрятавшись в уединенное место, рисуя сказочные города и замки; мечтают молодые люди о будущей карьере, семейной жизни, приключениях, красоте, вершинах, которые предстоит покорить. В зрелом возрасте другие мечты: бюргер мечтает о своем магазинчике, должности в магистрате, пролетарий — о счастливом для всех мире. В старости желания затухают, остается лишь очень немногое, прежде всего деньги. Цирк, кино, театр, ярмарки, сказки, бульварные романы, танцы  все это непосредственно связано с дневными мечтами, с мечтами о лучшей жизни и счастье.

Каковы же основания для того, чтобы говорить о значительной роли дневных мечтаний в жизни каждого человека? Если снова обратиться к характеристике "Я есмь" — темноте проживаемого мгновения, то в ней мы выделили лишь одну грань — дистанцию между настоящим и прошлым, когда проживаемое становится переживанием. Однако, по мнению Блоха, в этой темноте есть и другой полюс, обращенный к будущему и даже соприкасающийся с ним. Если помнить о наличии побуждения (напора, тоски, стремления), то это побуждение именно к тому, чего у нас нет. «Завтра» — другое, лучшее, чем «Сегодня», – парит впереди. В этом смысле мы непрерывно перешагиваем из Теперь в Потом. Картина аффективного сознания выглядит как узкое актуальное сознание, имеющее две стороны. Одна сторона  это сфера забывания, "вечерние сумерки" сознания, другая — сфера предвосхищения будущего, это как бы "сумерки впереди", это состояние утреннего рассвета, когда предрассветная мгла не позволяет рассмотреть окружающие предметы и то, что впереди, но постепенно рассеивается249.

Блох избегает иных характеристик, способных затушевать непосредственность этой направленности в будущее. Так, он неоднократно повторяет: "...мы живем, потому что мы живем"250. Единственное направление, которое он указывает, состоит в том, что "мы живем из самих себя наружу", и оно связано с побуждением в будущее. Выражением этой направленности на будущее и является дневная мечта. Она обладает рядом особенностей, которые заметны при сравнении характеристик Фрейда и Блоха, данных грезе и мечте.

refdb.ru

52.Общественное сознание как философская проблема.

Структура общественного сознания

Человеческое общество – это высшая ступень развития живых систем, главные элементы которой – люди, формы их совместной деятельности, прежде всего труд, продукты труда, различные формы собственности и вековая борьба за нее, политика и государство.

Общественное сознание возникло одновременно и в единстве с возникновением общественного бытия. Общество не могло бы без человеческого разума просуществовать ни одного дня и часа. В силу того, что общество есть объективно-субъективная реальность, общественное бытие и общественное сознание как бы “нагружены” друг другом: без энергии сознания общественное бытие статично и даже мертво.

Итак, сознание как отражение и как активно-творческая деятельность представляет собой единство двух нераздельных сторон одного и того же процесса: в своем влиянии на бытие оно может как оценивать его, вскрывая его потаенный смысл, прогнозировать, так и через практическую деятельность людей преобразовывать его. А поэтому общественное сознание эпохи может не только отражать бытие, но активно способствовать его перестройке. В этом и заключается та исторически сложившаяся функция общественного сознания, которая делает его объективно необходимым и реально существующим элементом любого общественного устройства.

Тот факт, что общественное сознание включает в себя разные уровни (обыденно-житейское, теоретическое, общественную психологию, идеологию и т.д.), и то, что каждым уровнем сознания общественное бытие отражается по-разному, как раз и составляет реальную сложность в понимании феномена общественного сознания. И поэтому нельзя рассматривать его как простую сумму понятий “сознание” и “общественное”.

Общественное сознание может как отставать, так и опережать бытие в рамках закономерного для данного общества эволюционного процесса. В этом плане общественное сознание может играть роль активного стимулятора общественного процесса, либо механизма его торможения. Мощная преобразовательная сила общественного сознания способна воздействовать на все бытие в целом, вскрывая смысл его эволюции и предсказывая перспективы. В этом плане оно отличается от субъективного (в смысле субъективной реальности), конечного и ограниченного отдельным человеком индивидуального сознания.

53.Философская антропология как комплексное учение о человеке.

Философская антропология (греч. человек и учение, слово)

1) Философское учение о человеке, получившее широкое развитие в последние годы, некоторыми философами-марксистами рассматривается как философская дисциплина, отвечающая на вопрос «что такое человек», синтезирующая объективно-научное и ценностное видение человека и мира.

2) Течение в совр. буржуазной философии. Представители Философской антропологии - Г. Хенгстенберг, А. Гелен, П. Ландсберг, Э. Ротхакер и др. - ориентируются на создание «синтетической» концепции человека, видят в философии учение «о сущности и сущностной структуре человека», «о человеке с точки зрения самого бытия человека». Анализируя «субстрат» и «сущность» человека, представители Ф. а. сводят субстратную сторону к сущностной или, наоборот, сущностную - к субстратной. В рамках подобной интерпретации прослеживаются биологическая и функционалистская ветви совр. Ф. а. Сторонники биологического варианта подменяют понятие человеческой сущности понятием естественного субстрата, рассматриваемого в плане идеалистического натурализма и биологизма.

Сторонники функционалистской трактовки абсолютизируют факт отчужденности человека в системе капиталистических отношений и интерпретируют эти отношения в духе идеалистического символизма. Обращение «антропологов» к этим проблемам - гносеологический источник возникновения частных дисциплин: от «культурной антропологии» Кассирера, М. Ландмана до «медицинской антропологии» Р. Христиана и В. Вайцзекера. Эклектическая смесь феноменологии Гуссерля, философии жизни, экзистенциализма в рамках Ф. а. порождает иллюзорную модель человека как «устремленной к себе индивидуальности», социальные связи которой мистифицируются и изображаются в виде зависимостей от «потустороннего» начала. Подобные выводы затушевывают действительные социальное классовые антагонизмы. Смысл жизни человека, как правило, выводится из «вневременного» смысла, нередко трактуется в откровенно религиозном плане. Антинаучные и политически реакционные идеи Ф. а. оказали существенное влияние на содержание совр. философского ревизионизма. Отождествление «подлинного» марксизма о учением о «тотальном человеке» - теоретическая основа «философии надежды» Э. Блоха, «рбстрактно-го гуманизма» Э. Фишера и т. п. Все варианты буржуазной Ф. а. противостоят подлинно научному представлен нию о человеке в философии марксизма-ленинизма.

studfiles.net

Сознание и мышление | Рефераты KM.RU

Сознание и мышление

Введение

Сознание - это особое состояние, свойственное только человеку, в котором ему одновременно доступен и мир, и он сам. Сознание мгновенно связывает, соотносит то, что человек увидел, услышал, и то, что он почувствовал, подумал, пережил. Многие философы определяют сознание как чудо из чудес мироздания, как великий благостный дар человеку, ибо лишь в сознании он дан сам себе как “я”, устремленное к вершинам духовного бытия, возвышенной любви и дружбы, сострадания и радости и т. д.

В сознании дано не только все знание о мире, но и вся боль мира. Не случайно, чтобы унять боль (душевую или физическую), отключают на какое-то время сознание с помощью наркотиков, алкоголя и т. д. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному страданию; самоубийство - чисто человеческий акт: животные, не обладая сознанием, не знают и самоубийства.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе восприятия, оно мгновенно приводит в связь, в соотнесение наши ощущения, восприятия, мысли, чувства, причем без нашего на то согласия, а тем более контроля. Сознание нельзя “вытащить” из этой содержательной связи, потому что вне ее оно не существует.

Мышление - это движение идей, раскрывающей суть вещей. Его итогом является не образ, а некоторая мысль, идея. Специфическим результатом мышления может выступить понятие - обобщенное отражение класса предметов в их наиболее общих и существенных особенностях.

Прежде всего мышление является высшим познавательным процессом. Оно представляет собой порождение нового знания, активную форму творческого отражения и преобразования человеком действительности. Мышление порождает такой результат, какого ни в самой действительности, ни у субъекта на данный момент времени не существует. Мышление также можно понимать как получение новых знаний, творческое преобразование имеющихся представлений.

Смысл проблемы сознания.

Проблема сознания - одна из самых трудных и загадочных. Перед взором человека предстает мир, разворачивается зрелище бесчисленных предметов, их свойств, событий и процессов; люди пытаются разгадать тайны мироздания, объяснить причины своих переживаний, вызванных встречей с красотой или, наоборот, с безобразным, понять смысл своего существования, отыскать истоки своих мыслей и т. д. Но все процедуры данности нам мира и переживаний, чувства и мыслей проходят через то, что называют сознанием. Сознание есть то неуничтожимое, вечное, вездесущее, что сопутствует человеческому освоению мира, оно входит обязательной “добавкой” во все, что мы воспринимаем как данность. Чтобы войти в состояние сознания, недостаточно просто, мыслить, просто переживать, чувствовать, воспринимать: необходимы какие-то дополнительные акты, с помощью которых я не просто мыслю, а “я мыслю, что я мыслю”, я не просто переживаю, а “я переживаю, что я переживаю”, я не просто что-то знаю, но “я знаю, что я знаю” и т. д.

В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке - это описание феномена сознания. Второй - имеет цель объяснить, как возможно само сознание, т. е. объяснить сам феномен. В философии античности и Нового времени указанные уровни не различались, а потому считалось, что если описаны способы, каким вещи существуют в сознании, то тем исчерпан вопрос о природе сознания: В XX в. философы выделили вопрос о возможности сознания в самостоятельный.

Познать, описать, определить сознание очень трудно, поскольку оно не существует как отдельный предмет или вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно присутствует в каждом нашем образе восприятия, оно мгновенно приводит в связь, в соотнесение наши ощущения, восприятия, мысли, чувства, причем без нашего на то согласия, а тем более контроля. Сознание нельзя “вытащить” из этой содержательной связи, потому что вне ее оно не существует. Поэтому-то вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа существования вещей в сознании, “растягивало” во времени и пространстве акт сознания, выделяя такие его “шаги”, как ощущение, восприятие, представление и так далее. В нашем столетии философы дерзнули задать вопрос: как и почему эти “шаги” мгновенно сворачиваются в образ, благодаря которому возникает связь человека с миром и с самим собой. Ответить же на вопрос, как возможно восприятие образа, значит объяснить феномен сознания.

Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое сознание. В итоге то, что называлось сознанием в одной эпохе, могло не признаваться в качестве такового в другой. Представления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени формировали разное понимание сознания. В свою очередь от того, как представляли себе сознание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их понимание нравственности, политики, искусства, ибо сознание всегда “вплетено в язык реальной жизни” (К. Маркс).

2. Метафора сознания

Метафора (гр. metaphora - перенос) - это оборот речи, в котором слова употребляются в их переносном значении. Почему же мы назвали параграф “метафора сознания”, а не “понятие сознания”? Дело в том, что как мы уже говорили, сознание - предмет неуловимый, вещь нематериальная. Поэтому в обыденном языке очень мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Описывать сознание чрезвычайно трудно, так же как и помыслить о нем. Его реальность прячется, ускользает. Философы античности, поняв, что сознание есть всеобщая связь между объектом и субъектом, попытались рассказать о ней людям, сравнив ее с другой формой связи, более понятной им, встречающейся в их повседневной жизни: речь идет о вощенной дощечке, на которой писец процарапывал специальным крючком (стилем) очертания букв. Отпечатывание на воске букв, конечно же, не есть акт сознания, однако процедура получения печати на воске была использована для описания феномена сознания. Соответственно и слова “воск”, “печать” были использованы не в собственном смысле, а в переносном. Это и есть метафора. Метафору печати на воске для описания сознания применяли Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на дощечке воска, так объект отпечатывается на “дощечке разума”. Так было словесно оформлено представление о сознании. Античная философия открыла только одну сторону сознания - направленность на объект, потому и была использована соответствующая метафора. Другая особенность сознания - умение человека сосредоточиваться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир - не была проработана философией. Причина одностороннего видения проблемы сознания кроется в специфике реального мировоззрения и мироощущения античного грека, внимание которого было всецело направлено на окружающий мир. Античный человек живет Космосом и вещами, он философствует о Космосе и о внешнем мире, вырабатывая соответствующие идеи. Даже сам термин “идея” означал первоначально “видимую фигуру”, “внешний вид”. Греки - прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия; что разум существует как вещь, а потому он остается разумом, даже если в этот момент и не мыслит. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент их встречи объект оставляет след на “поле” разума. След же отражает только внешность вещей. В мировоззрении грека отведено очень мало места личности. Даже Платон, как отмечал Ортега-и-Гассет, предпочитал говорить чаще “мы”, чем “я”.

У античного грека нет еще навыка сосредотачивать по преимуществу внимание на самом себе и своем внутреннем мире, он еще не приучен к такого рода работе. Он живет постоянно “вне себя”, его “я” направлено к вещам: оно проходит сквозь себя подобно лучу света, проникающему сквозь зеркало. “Я” не задерживается в самом себе, не делает себя предметом своего пристального внимания и рассмотрения.

С точки зрения биологии и антропологии, такой способ отношения античного грека к миру вполне естественен, и более того, он воспроизводится постоянно в онтогенезе (индивидуальное развитие растения или животного от момента зарождения до окончания жизни) человека. Так, ребенок примерно до трех лет говорит о себе в третьем лице, т. е. даже к себе относится как к объекту, и все его внимание сосредоточено на внешнем для него мире. Такое поведение биологически обусловлено инстинктом самосохранения.

Античный грек знает о душе, философы античности рассуждают о ней. Но душа еще не воспринимается как начало интимности. Тема души - это тема обнаружения скрытого движителя вещей и человека в том числе. Душа как движитель приписывается не только человеку: она есть у животных, у минералов и т. п. Знаток античности, выдающийся философ А.Ф. Лосев отметил, что даже у позднеантичных римлян настроение и душевное состояние играли весьма малозначительную роль в их религии. Веруя в богов, они не столько предавались внутреннему вдохновению и чувству любви к богам, сколько просто, без душевных порывов, выполняли форму культа, будучи уверены в том, что если знать, какому богу и когда молиться, то бог окажет помощь. Он просто обязан помочь тому, кто выполнил все правила молитвы.

Таким образом, античный космоцентризм породил и вполне соответствующие ему философские представления о сознании.

3. Открытие внутреннего духовного мира

Возникновение потребности во внутреннем сосредоточении. В культуре христианства произошло одно важное событие: обострение потребности человека обращать внимание на собственные переживания. Она была вызвана необходимостью общения с трансцендентным Богом. Возникла практика такого общения - молитва. В ней человек должен погрузиться внутрь себя, отключиться от потока жизни, от чувственных восприятий, освободиться от диктата тела. Молится душа. Появляется и отличное от античности, понимание ее. Душа теперь - это то, что истинно существует, когда остается без мира, освобождается от него. Христианство открывает одиночество как сущность души. Бл. Августин говорил: хочу знать Бога и душу, и ничего больше, ровным счетом ничего. Открытое одиночество души было одиночеством особого рода - в Боге и с Богом. Молитву всегда сопровождают душевные переживания. Вот они-то и становятся предметом внимания средневековых философов, которые начали искать формы и способы их выражения. Античная философская классика не оставила и не создала таких форм.

Наряду с молитвой возникла практика исповеди, стимулировавшей умение совершать самоанализ, нравственный самоотчет. В процедуре исповеди способность к самооценке закреплялась институционально.

Пытаясь найти способы выражения религиозных переживаний, мыслители, по сути, открыли новую грань проблемы сознания: сознание - это не только знание о внешнем мире, но прежде всего знание о собственном духовном опыте, его содержании. Античная метафора отпечатка на воске уже не могла быть использована. Требовались иные способы описания сознания, другие метафоры. Если в античности точка отсчета для изучения сознания находилась вне внутреннего мира человека - такой точкой отсчета выступали внешние вещи, то теперь сознание могло изучать себя только с помощью анализа собственного содержания. Проблему сознания как самосознания четко сформулировал Бл. Августин (начало V в. н. э.), на которого оказал большое влияние греческий философ-платоник, основатель неоплатонизма - Плотин (III в. н. э.)

Плотин заложил основы серьезной проработки темы духовной сущности и связанной с ней темы сознания. Обнаружив, что обладает духовным опытом, он начинает переживать состояние своей иномирности, т. е. своей нетождественности только своему телу. Плотин не только обнаружил духовный опыт, но и попытался рассказать о его содержании людям. В духовном опыте он выделяет три уровня. Первый - высший, где происходит отдохновение в Божественном. Чтобы выйти на этот уровень, надо, учил Плотин, пробудиться от своего тела, прийти к самому себе, стать недосягаемым для внешнего мира. Именно так можно приобщиться к красоте, исполненной величия, испытать блаженство слияния с Божественной простотой, прожить лучшие моменты своей жизни. Но долго, а тем более вечно, находиться в этом состоянии человек не может: он с необходимостью опускается на второй уровень - рефлексии и рассуждения. Это уровень, на котором человека одолевает многообразие чувств, мыслей, помыслов, связанных с жизнью “по стихиям мира сего”. Третий уровень - низший. Здесь господствуют инстинкты и страсти.

Место сознания в структуре духовного опыта. Вторичность сознания. Какое отношение к проблеме сознания имеют выделенные Плотином уровни духовного опыта? Самое непосредственное, ибо сознание в структуре духовного опыта, по его мнению, есть как бы возмещение нашей недостаточности, нашей несостоятельности, проявляющейся в том, что нам не дано пребывать постоянно в состоянии Божественной простоты. Если бы мы могли это делать, то жизнь духа стала бы нашей жизнью. Сознание - это какой-то центр между двумя теневыми зонами: безмолвной, не осознающей себя жизнью нашего “я” в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью нашего тела.

Человек имеет божественно-духовную сущность, и для того, чтобы стать тем, что он есть, он должен ощутить, пережить жизнь своего “я” в Боге, т. е. “побывать” на высшем уровне своего духовного опыта, прикоснуться святости. Русский мыслитель Г. Федотов считал, что святость есть утонченная форма творчества, направленная на самого человека. Аналогичные мысли высказывал А. Эйнштейн: если выгнать из храмов менял, то останутся люди, бескорыстно занятые духовной работой. С точки зрения Плотина, у всех людей есть способность выйти на высший уровень самих себя, на уровень Божественной мысли нашего “я”, ибо до своего рождения мы были частицами духовного мира, не отделенными от него. Пробудить в себе духовное существо очень трудно, ибо занятые заботами о земных делах, о телесном, мы слабо ощущаем в себе жизнь Духа, не всегда умеем отгородиться от всякого постороннего шума, от телесных желаний, для того, чтобы душа наша могла остаться наедине с Богом. Однако на высших уровнях духовного слияния, духовной простоты, где нет ни чувств, ни эмоций, ни мыслей, “я” погружается в состояние безмолвия: оно просто пребывает в высшем мире, безмолвно переживая лучшие минуты жизни.

И здесь возникает парадокс: когда “я” находится в состоянии своего единства с Божественным, оно не обладает собой, не выделяет себя, забывает о себе, а потому не рефлексирует, не рассуждает, не самосознает свои состояния. Но в тот миг, когда “я” делает предметом своего рассмотрения свое пребывание в состоянии Божественной простоты, его там уже нет. Другими словами, чтобы рассказать об этом состоянии, “я” должно выйти из него, покинуть его, перейти на средний уровень рефлексии и рассуждения, где оно уже знает себя, знает, что оно знает. На его долю остается теперь только воспоминание о состоянии отдохновения в Божественном. Это воспоминание и есть сознание. Оно не реальность, а отражение того, что случилось на высшем уровне. Сознание есть не только воспоминание, но и попытка зафиксировать его содержание в языке. То есть сознание - явленность духовного, явленность того переживания, которое испытал человек, поднявшийся на уровень Божественной простоты. Но языковые средства и метод рефлексии не в состоянии полностью и адекватно передать состояние отдохновения в Божественном. Отсюда рождается осознание человеком своей беспомощности.

Итак, по Плотину, сознание - не самое лучшее в духовном опыте. Оно дано нам для того, чтобы мы помнили: в своей обычной жизни мы удалены от Бога, однако можем совершить переход на уровень Божественного отдохновения с целью очищения. Сознание есть своеобразная память о нашей земной ничтожности и нашей возможности достигать Божественное, становиться образом Божиим.

Следует заметить, что некоторые религиозные русские философы, например Н. А. Бердяев; также считали, что сознание дано людям, чтобы они испытали муки души, потерявшей единение с Богом, но в то же время оно гарантирует возможность творческого восстановления утерянного единения с Богом.

Каждый индивид в своей душе по-своему решает и переживает проблемы единения с Богом, падения в мир повседневности и пороков, по-своему “помогает” душе отгородиться от всякого постороннего “шума”, телесных желаний, для того, чтобы она смогла подняться на верхний уровень Божественной простоты и услышать голос сверху, по-своему учиться видеть мир иначе - “закрыв глаза”. Сознание - это индивидуальный и уникальный акт воспроизведения переживания духовной простоты. И в этом смысле оно - странная способность человека, ибо направляет внимание человека не на внешний мир, а на внутренние духовные переживания. Естественно жить в мире, а отворачиваться от него - противоестественно. Античный грек не понял бы плотиновскую трактовку сознания; как замечено выше, то, что называется сознанием в одной эпохе, может не восприниматься таковым в другой.

Сформировалось понимание сознания как явления духа. Традиция подобного толкования природы сознания многократно воспроизводилось и в Новое время, к примеру в философии Гегеля, хотя философ понимал дух как некий Абсолют, существующий объективно и надындивидуально.

Отметим еще один момент в плотиновском понимании сознания. Выделив три уровня в духовном опыте человека, Плотин поместил сознание на втором, между двумя другими - высшим и низшим, где сознания нет. Следовательно, это сферы бессознательного. Высший уровень нашей жизни в Боге - это безмолвное, нерефлексивное блаженство, где “я” не господствует, не осознает своей автономности. Низший уровень - молчаливая бессознательная жизнь нашего тела. Сознание находится между двумя сферами бессознательного. Но очень важно понять, что сознание, по Плотину, есть отражение бессознательной нашей жизни в Боге. Сознание - способность воспроизвести переживание духовной простоты. Оно не связано с жизнью тела, не отражает этот низший уровень бессознательного. Плотин не понял бы Фрейда, ибо согласно Плотину, сознание не связано с теми процессами, которые протекают, например, в области моей печени или сексуальных физиологических влечений. Я не могу вспомнить, что происходило там со мною. Не могу потому, что там нет моего “я” - по исходу. Я не могу вспомнить, что происходило там со мной, ибо “я” не присутствовало в физиологических процессах. “Я”, как то, в чем сознание себя являет, причастно только Богу. Тема бессознательного, как первичного содержания, которое проявляется в сознании, определяя его вторичность, войдет впоследствии в арсенал методологических средств, с помощью которых европейская философия будет решать проблемы, связанные с сознанием.

Сознание, как наказание человека за грех. Начиная с Плотина и Бл. Августина, сознание рассматривается как нечто вторичное, а потому не самое подлинное, не самое лучшее и высокое, что есть в человеческом духовном опыте. Почему? Во-первых, благодаря сознанию, человек понимает, как он наказан тем, что не может долго пребывать в состоянии Божественной простоты. Сознание постоянно напоминает ему об этом состоянии, заставляя страдать и мучиться. В сознании “я” живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь “по стихиям мира сего” и жизнь в Боге.

Во-вторых, сознание есть отпадение человека от вечности. Акт сознания уже знает время, ибо знает, что что-то было “до” сознания. Вечность - высшая ценность, время - это бренность, тлен, смерть. Бытие во времени, а значит, в сознании, менее подлинно, чем бытие в вечности. Сознание всегда лишь догоняет уже случившееся, важное и не может его догнать. Оно по времени отстает от решающих событий духовной жизни людей. Его, как отмечено выше, нет в состоянии единства “я” с Богом: оно появляется позже, оно всегда опаздывает. Какие-то главные решающие события происходят в мире духовного опыта человека до того, как “включается” сознание. И если бы люди не были греховны, они могли бы обойтись без сознания. Состояние сознания - следствие греха человека. Память о том, что сознание отражает уже случившееся, уже происшедшее без его ведома, должна смирить человеческую гордыню, научить его не возносить свою способность быть сознательным.

В-третьих, строгое противопоставление настоящего, прошлого и будущего - это сущность сознания. Только для того существует необратимость времени. Отсюда трагизм и грусть сознания, ибо сопоставляя временной ряд, оно понимает хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится прошлым.. Смерть присутствует в каждом мгновении жизни, и сознание не дает человеку забыть об этом. Чем старше становится человек, тем глубже и ярче он осознает трагизм временности. В-четвертых, сознание не только открывает человеку трагизм его существования во времени, но часто просто мешает человеку в его деятельности. Как заметили еще Плотин и Августин, сознательность и интенсивность деятельности часто находятся в обратно пропорциональной зависимости. Например, мысль раньше сознания и не всегда нуждается в нем. Даже человеческий младенец мыслит, когда сознание (т. е. отражение его мысли) у него еще нет. То же происходит и в состоянии Божественной простоты. Здесь в безмолвной тишине энергия ума собрана в своей полноте и целостности, ум не нуждается для своих действий в сознании. Сознание - отблеск ума, отображение процессов мышления, и как всякое отображение, оно уменьшает энергию ума, мешает своим отблеском ему.

В-пятых, сознание напоминает человеку, что он есть не только природное, физическое и физиологическое существо, но и нечто иное - духовное. Сравнивая в сознании состояния Божественного экстаза с состоянием телесных потребностей и отправлений, человек начинает стыдиться своих природно-телесных свойств и влечений. Притча об Адаме свидетельствует: пока Адам жил в Духе, он не знал стыда. Только сорвав запретный плод; он узнал, что он наг, и устыдился. И когда Бог позвал его, Адам ответил, что не может подойти, ибо наг. Как известно, Бог спросил: кто сказал тебе, что ты наг? Стыд - оповещение об отпадении человека от вечности и Бога, оповещение о сознании. Сознание - это обреченность человека на выбор: духовность или телесность? Данный выбор каждое новое поколение и каждый рожденный человек делают заново, вновь и вновь. В таком выборе - тяжесть одного из противоречий человеческой жизни, и сосредоточена эта тяжесть в сознании.

Связь сознания и страдания признавали в дальнейшем многие философы. Так, Гегель приписывал сознанию способность выносить напряжение противоречий жизни, а Э. В. Ильенков писал, что “вся боль мира существует, особенно, только в сознании”.

В заключение отметим, что хотя плотиновское понимание сознания во многом определило христианское учение о сознании, представленное, например, в трудах Бл. Августина, все же нельзя ставить знак равенства между неоплатоником Плотином и христианином Августином. Плотин не знает личности Бога, не знает и личного к нему отношения. Для него на высшем уровне Божественной простоты происходит неизреченное слияние “я” и безличного Бога. Христианин же даже в экстазе, когда кажется, что “я” больше не отличается от Бога, знает, что Бог - это господин, а он, христианин, его раб. Между ними личное отношение, т. е. отношение между личностью Бога, природа которого сама по себе недосягаема, и личностью человека. Плотин обезличивает и Бога и ищущего Его человека, в экстазе человек растворяется в Боге. Для христианства личность, достигая предстояния лицом к лицу с Богом, достигая соединения с Ним благодати, не смешивается с Ним. “Бог христианства открывает Себя Личного, живого; Он тот, Которому я говорю “Ты”, и Который зовет меня” (В. Лосский). Я говорю ему “Ты” в молитве и через молитву достигаю соединения с ним. Плотин входил в экстаз Божественной простоты не при помощи молитвы, а используя особую технику такого вхождения. Поэтому в своем сознании христианин более учтив и смиренен, более глубоко переживает свой разлад с Богом и миром, трагичнее осознает свое отпадение от Бога, потому что знает о грехе.

4. Общее понятие о процессе мышления

Мышлением называется процесс отражения в сознании человека сущности вещей, закономерных связей и отношений между предметами или явлениями действительности.

В процессе мышления человек отражает объективный мир иначе, чем в процессах восприятия и воображения. В восприятиях и представлениях внешние явления отражаются так, как они воздействуют на органы чувств: в красках, формах, движении предметов и так далее. Когда же человек мыслит о каких-либо предметах или явлениях, он отражает в своем сознании не эти внешние особенности, а саму сущность предметов, их взаимные связи и отношения.

Сущность любого объективного явления может быть познана лишь тогда, когда это явление будет рассматриваться в органической связи с другими. Диалектический материализм рассматривает природу и общественную жизнь не как случайную сумму отдельных, не зависимых друг от друга явлений, а как единое целое, где все явления органически связаны между собой, зависят и обусловливают друг друга. В этой взаимной связи и обусловленности данного явления другими явлениями и проявляются его сущность, законы его существования.

В процессе восприятия, например, дерева человек, отражая в своем сознании ствол, ветви, листья и другие части и особенности именно данного отдельного конкретного предмета, может воспринимать это дерево изолированно от других явлений, любоваться его формой, свежестью зеленой листвы, причудливыми изгибами ствола. Иначе протекает процесс мышления. Стремясь понять основные законы существования данного явления, проникнуть в его сущность, человек обязательно должен отразить в своем уме также и отношения этого предмета с другими предметами и явлениями. Нельзя понять сущность дерева, если не выяснить, какое значение для него имеют химический состав почвы, влага, воздух, солнечный свет и пр. Только отражение этих связей и отношений позволяет человеку понять функцию корней и листьев дерева, ту роль, которую они играют в круговороте веществ в растительном мире.

Сам предмет отражается в процессе мышления иначе, чем в восприятии: в мышлении мы не только выделяем отдельные части предмета (это возможно и в восприятии), но стараемся понять, в каких соотношениях эти части находятся друг с другом. Мышление позволяет проникнуть в сущность явлений только одним путем - через отражение тех связей и отношений, которые имеются у данного явления с другими явлениями. Это отражение связей и отношений не может осуществиться, если мы не отрешимся от конкретных особенностей предмета и не станем мыслить о нем в самом общем виде. В процессе мышления конкретный образ единичного предмета (данный дуб, данная береза) отходит на задний план. Мы мыслим теперь уже о дереве вообще, которое может быть и дубом, и березой, и деревом любой другой породы.

Таким образом, мысль о каком-либо предмете приводит одновременно к двум последствиям: 1) к отражению этого явления в его сущности, т. е. в его взаимосвязях и взаимообусловленности с другими явлениями; 2) к мысли об этом явлении вообще, а не в какой-либо данной конкретной форме.

5. Основные особенности мышления

Процесс мышления характеризуется следующими особенностями:

1. Мышление всегда имеет опосредованный характер. Устанавливая связи и отношения между вещами, человек опирается не только на непосредственные ощущения и восприятия, но обязательно и на данные прошлого опыта, сохранившиеся в его памяти. Эта обусловленность мышления прошлым опытом особенно ясно обнаруживается тогда, когда сталкиваешься с результатом какого-то явления, по которому можно сделать заключение о причине явления. Например, увидев утром покрытые снегом улицы и крыши домов, мы можем заключить, что ночью была метель. Установить эту связь нам помогают всплывшие в памяти представления о ранее бывших и наблюдавшихся событиях. Если бы этих представлений не было, мы не смогли бы установить причину данного явления.

Опосредованный характер мышление имеет и при прямом наблюдении связи явлений. Когда мы видим, как под воздействием солнечных лучей высыхают мокрые от дождя улицы, мы делаем заключение о причине этого явления только потому, что наблюдение его вызвало в нашей памяти обобщенное воспоминание подобных же случаев, наблюдавшихся ранее.

2. Мышление опирается на имеющиеся у человека знания об общих законах природы и общества. В процессе мышления человек пользуется уже сложившимися на основе предшествующей практики знаниями общих положений, в которых отражены наиболее общие связи и закономерности окружающего мира. В указанном выше примере это будет мысль о том, что вода, как правило, испаряется под влиянием тепла. Само понятие причины и следствия могло возникнуть только опосредованно, путем обобщения сохранившихся в памяти многих фактов, в которых обнаруживались, данные связи между явлениями. Но раз это понятие возникло, оно включается в дальнейшую работу мышления.

3. Мышление исходит из “живого созерцания”, но не сводится к нему. Отражая связи и отношения между явлениями, мы всегда мыслим эти связи в отвлеченном и обобщенном виде, как имеющие общее значение для всех сходных явлений данного класса, а не только для данного, конкретно наблюдаемого явления. Эти связи обнаруживаются лишь потому, что они присущи всем явлениям данного класса, являются общим для них законом существования. Поэтому, чтобы отразить ту или другую связь между явлениями, необходимо отвлечься от конкретных особенностей этих явлений.

Сам процесс абстрагирования или отвлечения в какой-то степени опирается на полученные в процессе практической деятельности знания общих связей и закономерностей явления, без которых нельзя было бы отделить в нем существенное от несущественного, общее от единичного. Однако то, что наше мышление отвлекается от конкретных особенностей предметов и явлений, вовсе не значит, что оно не нуждается в живом созерцании действительности, в ощущениях и восприятиях. Какие бы сложные процессы мышления мы ни имели, они всегда в своем исходном моменте опираются на восприятие действительности. Без этого отраженные сознанием связи явлений легко теряют свой объективный характер. Познание, отражающее действительные связи между явлениями, всегда идет “от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике”.

Когда, например, мы думаем о связи между, засухой и жизнью растений, то всегда имеем при этом известные наглядные образы. Но эти образы играют лишь подсобную роль, облегчая в известной степени процесс мышления, их конкретные внешние особенности не имеют значения для акта мышления. Об этом можно судить хотя бы по тому, что у разных людей при мысли об указанной выше связи конкретные образы вещей могут быть совершенно различными: один человек представит себе засохшую степь, покрытую трещинами, другой - поле ржи с высохшими колосьями, третий - опаленную листву молодых деревьев и так далее. Однако общим для всех будет то, что все они мыслят одну и туже связь: отсутствие влаги и зной, иссушивший почву, являются причиной гибели растений.

4. Мышление всегда есть отражение связей и отношений между предметами в словесной форме. Мышление и речь всегда находятся в неразрывном единстве. Еще К. Маркс и Ф. Энгельс указывали на органическую связь языка и мышления: “Язык есть непосредственная действительность мысли”; “...ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства... они - только проявление действительной жизни”. Благодаря тому что мышление протекает в словах, облегчаются процессы абстракции и обобщения, так как слова по своей природе являются совершенно особыми раздражителями, сигнализирующими о действительности в самой обобщенной форме. “Всякое слово (речь) уже обобщает”.

Значение слова для процесса мышления исключительно велико. В связи с тем что мышление выражается в словах, мы можем отразить в нашей мысли сущность не только непосредственно на нас действующих, но и недоступных прямому восприятию предметов. Мышление позволяет нам проникнуть в далекое прошлое, представить процессы возникновения и развития на Земле жизни и так далее. Оно позволяет нам заглянуть также и в будущее, предвидеть ход исторических событий. Мышлением мы можем отразить законы существования как огромных небесных тел, так и мельчайших атомов. Оно необходимо в любой практической деятельности, поскольку помогает предвидеть ее результаты.

5. Мышление человека органически связано с практической деятельностью. В своей сущности оно опирается на общественную практику человека. Это отнюдь не простое “созерцание” внешнего мира, а такое его отражение, которое отвечает задачам, возникающим перед человеком в процессе труда и других видов деятельности, направленных на переустройство окружающего мира: “существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу”

Вывод

Формированию сознанию человека предшествовал длительный период умственного развития животных. В истолковании этого развития диалектический материализм отвергает как гилозоизм, так и признание психики привилегией только человека. Он исходит из того, что психическое отражение появляется лишь на высоком уровне от организации материи и связано с образованием нервной системы. Элементарной формой отражения, свойственной всем живым организмам, является раздражимость, которая на более высоком уровне эволюции переходит в чувствительность, т. е. способность отражать отдаваемые свойства вещей в виде ощущений. У позвоночных животных возникают элементарные формы психики - способность анализировать сложные комплексы одновременно действующих раздражителей и отражать их в виде восприятия - целостного образа ситуации. Обычно у животных различают два основных типа поведения: инстинктивное, врожденное и опирающееся на индивидуально приобретенные навыки.

В жизни каждого индивидуума мышление не существует как чисто интеллектуальный процесс, а неразрывно связано с иными психическими процессами, т. е. Не существует изолированно от сознания человека в целом. Идеализм всегда стремился оторвать мышление от материи (человеческого мозга, языка, практической деятельности общества), а если и признавал такую связь, то стремился представить мышление как нечто производное от некоторых духовных начал, стоящих над материей и сознанием отдельных людей (например, Гегель). Современная буржуазная философия в лице неопозитивизма стала на позиции отрицания мышления как чего-то реально существующего. Следуя бихевиоризму, сводя весь опыт человека лишь к непосредственно наблюдаемым фактам, неопозитивизм объявляет мышление, наряду с материей (в отличие от языка, который всегда выступает как чувственно воспринимаемый факт), фикцией. Неопозитивизм игнорирует тот факт, что язык есть средство выражения, форма существования мысли. В действительности же через анализ языка изучаются те свойства мозга которые характеризуются как мышление

Дата добавления: 09.07.2001

www.km.ru


Смотрите также